Inhaltsverzeichnis

Handbuch
jüdische Kulturgeschichte

A.III.2Zionismus, Antizionismus und Nationalismus

Clemens Peck

Obwohl der Zionismus vor allem in Theodor Herzls Verständnis als Teil nationalistischer Bestrebungen in Mitteleuropa betrachtet werden kann, zeichnet sich die national-jüdische Bewegung von Beginn an durch Abweichungen aus. Dies ist nicht nur auf die Auswirkungen von Assimilation und Antisemitismus auf die negativen Vorstellungen von einer jüdischen Nation zurückzuführen, sondern auch auf die  Bedeutung des Territoriums Palästina/Erez Israel zwischen realhistorischer, kultureller und religiöser Konzeptualisierung.

Theodor Herzl und der Nationalismus um 1900nach oben

 

Als Gründungsformel des jüdischen Nationalismus gilt Theodor Herzls berühmte Feststellung, die »Judenfrage« sei ausschließlich als »nationale Frage«[1] zu lösen. Der Wiener Schriftsteller und Journalist war keineswegs der erste, der nationale und territoriale Lösungen der sogenannten Judenfrage erwog. Zu verweisen wäre etwa auf Moses Hess, Leon Pinsker, Nathan Birnbaum – der den Begriff »Zionismus« einige Jahre vor Herzl geprägt hatte – oder die vornehmlich russische Sammelbewegung Chibbat Zion, die in den 1880er Jahren begann, zionistische Ortsgruppen zu organisieren.[2] Was Herzls Plan von den Ideen seiner Vorgänger unterscheidet, sind die Mittel, auf die er zurückgriff, um diesen Plan zu verwirklichen. Als Organisator verschaffte er dem Zionismus mit dem Zionisten-Kongress binnen weniger Jahre eine repräsentative Form und einen Ort zur Kommunikationsverdichtung. Darüber hinaus versah er die Vorstellung einer jüdischen Nation mit einer konkreten Staatsidee, dem Programm des politischen Zionismus: »die Schaffung einer öffentlich-rechtlich gesicherten Heimstätte in Palästina für diejenigen Juden, die sich nicht anderswo assimiliren [sic] können oder wollen«.[3]

Vor allem aber war es die politische Inszenierung des Zionismus, die Herzl nicht nur als Praktiker, sondern auch als Theoretiker und Massenpsychologen des modernen Nationalismus zeigt. Geschult an Otto von Bismarcks Inszenierung der deutschen Reichsgründung, führt er zum Mobilisierungspotential des Nationalismus aus: »[D]ie Politik eines ganzen Volkes – besonders wenn es so in alle Welt zerstreut ist – macht man nur mit Imponderabilien, die hoch in der Luft schweben.«[4] Mit dem Hinweis auf die »Imponderabilien«, also den phantastischen und imaginären Charakter nationaler Identifikation, bezieht sich Herzl selbst auf den von der neueren Forschungsliteratur hervorgehobenen Aspekt der »Konstruktion« von Nationen.[5] Auch das Deutsche Reich, so Herzl, sei aus »Träumereien, Liedern, Phantasien, und schwarz-rot-goldenen Bändern« entstanden. Bismarck habe lediglich »den Baum geschüttelt, den die Phantasten pflanzten«.[6] Nach dem ersten Zionisten-Kongress in Basel 1897 skizziert Herzl den Weg von der Phantasie zur politischen Repräsentation folgendermaßen:

 

Quelle 1:

»Der Staat ist wesentlich im Staatswillen des Volkes, ja selbst eines genügend mächtigen Einzelnen… begründet. Territorium ist nur die concrete Unterlage, der Staat ist selbst, wo er Unterlage hat, immer etwas Abstraktes. … Ich habe also in Basel dieses Abstrakte und darum den Allermeisten Unsichtbare geschaffen. Eigentlich mit infinitesimalen Mitteln. Ich hetzte die Leute allmälig [sic] in die Staatsstimmung hinein u. brachte ihnen das Gefühl bei, daß sie die Nationalversammlung seien.« (Aus: Herzl: Briefe und Tagebücher, Bd. 2, S. 538f.)

 

Die imaginäre Kraft der »Staatsstimmung« war allerdings nicht denkbar ohne die Entwicklung maßgeblicher Trägerinstitutionen: Dazu zählen etwa zionistische Ortsvereine, zionistische Sport- und Turnvereine sowie studentische Korporationen, die jeweils in unterschiedlichen Bereichen der Gesellschaft den Zionismus propagierten.[7]

 

Nationale Gemeinschaft – von außen nach innennach oben

 

Der politische Zionismus kann als ein Nationalismus ex negativo bezeichnet werden. Ausgangspunkt stellt keineswegs eine positive Aufladung der nationalen Identität mit dem Hinweis auf ein nationales Erbe dar wie im Fall des unifizierenden Nationalismus Italiens und Deutschlands oder des sezessionistischen Nationalismus in der Habsburgermonarchie. Vielmehr existiere die jüdische Nation, so Herzl in Der Judenstaat (1896), vor allem, »weil äußere Feinde sie zusammenhalten«.[8] Er verstand die jüdische Nation damit weder als religiöse oder ethnische noch als kulturelle Gemeinschaft wie der Kulturzionismus, sondern lediglich als historische Schicksalsgemeinschaft einer sozialen Exklusion: »Wir sind, wozu man uns in den Ghetti gemacht hat.«[9]

Juden kämen demnach nicht umhin, sich als Teil einer jüdischen Nation zu fühlen, da sie von außen einer permanenten Zwangskollektivierung unterworfen seien, wie sie sich z.B. im kulturellen Sinn zur Mitte des 19. Jahrhunderts bei Arthur Schopenhauer und schließlich rassistisch radikalisiert in antisemitischen Pamphleten der zweiten Hälfte des Jahrhunderts finden lässt. Schopenhauer geht davon aus, dass das jüdische Volk »vom lebhaftesten Patriotismus beseelt« sei, einem Patriotismus ohne Vaterland: »Das Vaterland des Juden sind die übrigen Juden«.[10] Juden, so Schopenhauers Schluss, könnten nie vollwertige Staatsbürger werden, da sie immer ihrer primären »Nation« verpflichtet seien. Herzl akzeptierte diese Exklusion weitgehend als Motor einer Assimilation über Umwege: Er hatte jüdische Bürger als europäische citoyens vor Augen – in einem jüdischen Staat außerhalb Europas.

Die kulturzionistische Gruppierung Demokratisch-zionistische Fraktion um den russischen Schriftsteller Achad Ha’am und den Wiener Religionsphilosophen Martin Buber übte heftige Kritik an den mangelnden nationalen Inhalten des politischen Zionismus: Herzl greife zu wenig auf das kulturelle Gedächtnis des Judentums zurück. So lehnte er etwa Hebräisch als gemeinsame Staatssprache ab und favorisierte eine föderative Sprachenlösung nach Schweizer Modell. Buber bringt Herzls Begriff eines jüdischen Volks und dessen Wurzeln im Liberalismus des 19. Jahrhunderts folgendermaßen auf den Punkt:

 

Quelle 2:

»Es ist ein Irrtum anzunehmen, daß Herzl mit der Geburt des Gedankens vom Judenstaat das liberale Lager innerlich verlassen hätte […] er  hielt an seiner Definition fest – das Volk als gesellschaftliche Einheit, die durch einen gemeinsamen Feind vereint ist. Über unsere Forderungen, mit der Arbeit mitten im Volk zu beginnen, um seinen Geist und seine Kultur zu neuem Leben zu wecken, konnten wir nicht mit ihm sprechen, ohne auf Unverständnis zu stoßen. Dies war in seinen Augen nichts als bloßes Beiwerk, das der Gestalt der zionistischen Bewegung zwar einige interessante, wenn auch leicht exotische Nuancen geben konnte, niemals aber eine große und entscheidende Realität im Leben des Volkes bilden würde.« (Aus: Buber, Der Jude und sein Judentum, S. 805.)

 

Herzls ›äußerlichem‹ Verständnis der jüdischen Nation setzt Buber das Verständnis einer inneren organischen Verbindung entgegen, die es durch »Kulturarbeit« zu verwirklichen gelte: »[W]ir wollen aus dem Leben von Juden ein jüdisches Leben machen.«[11] Während Bubers Programm damit auf inhaltlicher Ebene durchaus nationale Aspekte (Sprache, Kultur etc.) aufgriff, grenzte er sich scharf von jenem modernen europäischen Nationalismus als »heiligem Egoismus«[12] ab, der Herzl formal als Vorbild diente.

 

Die Frage des Territoriumsnach oben

 

Eine weitere Differenz des Zionismus zu zeitgenössischen Nationalbewegungen ist in dem territorialen Motiv der »Heimkehr« nach Palästina/Erez Israel zu finden. Die Auffassungen von einem jüdisch-nationalen Raum divergierten allerdings auch innerhalb des Judentums selbst. Prinzipiell sind drei Positionen zur Frage des Territoriums auszumachen, die sich anhand folgender Beispiele zuspitzen lassen:

 

  1. Ein jüdischer Nationalstaat widerspreche »den messianischen Verheißungen des Judenthums«,[13] so die antizionistische Position des deutschen Rabbinerverbands um 1900. Auch der Wiener Oberrabbiner Moritz Güdemann wies in seiner Schrift Nationaljudentum (1897) den Zionismus als national-jüdische Bewegung zurück, da mit Zion kein konkreter Ort, sondern der missionarische Auftrag des Judentums in der Diaspora gemeint sei, zwischen Orient und Okzident zu vermitteln. Die jüdische Nation könne demgemäß nur in der Diaspora gepflegt werden.
  2. Die politische Überschreibung des religiösen Zion-Motivs bei Herzl: Sein utopischer Roman Altneuland (1902), in der Zukunft des Jahres 1923 angesiedelt, zeigt eine moderne jüdische Gesellschaft in Palästina, die mehr Wert legt auf europäische Bildung, Industrie und soziale Gerechtigkeit als auf die religiösen und kulturellen Angebote, die der »alte« Boden einer nationalen Bewegung offeriert.
  3. Die Revitalisierung einer kulturell-religiösen Tradition in Palästina/Erez Israel: Im national-jüdischen Utopie-Roman Max Osterberg-Verakoffs, Das Reich Judäa im Jahre 6000 (2241 christlicher Zeitrechnung) (1893), erscheint jedes Detail des jüdischen Gemeinwesens (Architektur, soziale Rituale, Politik, Religion etc.) als Zeichen einer nationalen Wiedergeburt. Achad Ha’am stellte Osterberg-Verakoffs Roman Herzls Altneuland deshalb als positives Beispiel eines umfassenden Nationaljudentums entgegen. Erst am Ende der nationalen Wiedergeburt, so Achad Ha’am, könne eine Staatsgründung in Palästina erfolgen. Die zionistische Agenda müsse deshalb bereits in der Diaspora als kulturelle Gegenwartsarbeit im Sinn Bubers realisiert werden.

 

Nach Herzls Tod 1904 nahmen die Versuche zu, die unterschiedlichen »Zionismen« zu synthetisieren, also kulturelle bzw. praktische Arbeit und politische Aktion gleichermaßen zu forcieren. Diese Synthese erlangte während Chaim Weizmanns Vorsitz der Zionistischen Weltorganisation zwischen den Weltkriegen ihren Höhepunkt.

Die Destination Palästina/Erez Israel stand mehrfach zur Disposition: So erwogen die politischen Zionisten auch alternative Territorien für eine Staatsgründung, da sich die Verhandlungen mit Vertretern des Herrscherhauses des Osmanischen Reichs (zu dem das Gebiet seit 1516 gehörte) über ein jüdisches Territorium in Palästina als schwierig erwiesen und aufgrund vermehrter Pogrome gegen Juden im Osten die Staatsgründung dringlich erschien. Als Beispiel kann diesbezüglich ein Territorium in Ostafrika (Uganda) angeführt werden, welches Herzl 1903 von Großbritannien für eine Staatsgründung angeboten wurde. Die Debatten über ein temporäres Abrücken von Palästina führten innerhalb des Zionisten-Kongresses allerdings zu schweren Zerwürfnissen. Auch Herzls berühmte Rede, in deren Verlauf er den rechten Arm hob und schwor, »möge meine Rechte verdorren, wenn ich dein vergesse, Jerusalem«, konnte den Ärger vieler Delegierter nicht mehr besänftigen.

 

Antizionismus und Kritik nach der Staatsgründungnach oben

 

Chaim Weizmann verlautbarte die Gründung des Staates Israel 1948 unter Herzls Porträt, 1949 wurden die sterblichen Überreste nach Jerusalem überführt und auf dem Herzl-Berg beigesetzt, einem der wichtigsten israelischen Gedächtnisorte.

Wie umstritten der Zionismus allerdings selbst nach der Staatsgründung war, zeigt die Auseinandersetzung zwischen dem Religionshistoriker Gershom Scholem und der Philosophin Hannah Arendt. Während Scholem Herzl und das zionistische Programm gerade durch die Shoa bestätigt sah, warf Arendt Herzl retrospektiv zweierlei vor: Einerseits hätte er eine irreführende und gefährliche Romantik salonfähig gemacht. Andererseits verwies sie mit dem Kronzeugen Adolf Eichmann – Hitlers »Spediteur des Todes«, 1962 in Israel zum Tode verurteilt – auf eine unheimliche Allianz von Zionismus und Nationalsozialismus: Eichmann hätte bereits am Anfang seiner nationalsozialistischen »Karriere« Herzls Judenstaat gelesen – »es machte einen unauslöschlichen Eindruck auf ihn. Von nun an war er ›Zionist‹.«[14] Bei Arendts heftiger Polemik handelt es sich um eine Auffrischung eines antizionistischen Arguments, das bereits um 1900 von Karl Kraus in Eine Krone für Zion (1897) gegen Herzl ins Feld geführt worden war. Auch Kraus verwies darauf, dass Herzl von politischen Antisemiten den größten Applaus zu erwarten hätte. Ähnlich argumentierte der Bund, eine jüdische Gruppierung innerhalb der sozialistischen Internationale, und forderte die kulturelle Autonomie der Juden in der Diaspora.

Im Zuge historischer Revisionismus-Debatten ist zuletzt vermehrt die Frage nach dem kolonialistischen Gehalt des Zionismus gestellt worden. Obwohl Herzls Rhetorik und die diplomatischen Verhandlungen mit dem britischen Empire oder dem Deutschen Reich nur aus dem Kalkül imperialistischer Interessen im Mittleren Osten zu verstehen sind und Herzl selbst von kolonialen Unternehmungen fasziniert war, steht man vor der Schwierigkeit, was denn tatsächlich unter dem Begriff ›Kolonialismus‹ zu subsumieren ist: Versteht man darunter etwa wie Edward Said einen diskursiven Rahmen, der sprachliche Aussagen über fremde Länder und Menschen prädisponiert, ist der politische Zionismus zweifellos als kolonialistische Unternehmung zu sehen, die gegenüber der arabischen Bevölkerung Palästinas und nicht zuletzt auch gegenüber den Ostjuden mit einschlägigen Stereotypien operierte. Die komplexe Thematik der »Palästinenserfrage« lässt sich aber allein damit nicht erklären. Realpolitisch waren das Osmanische Reich bis 1917 und das britische Empire bis 1948 die einzigen Kolonialmächte in Palästina. Gegen ein ausschließlich kolonialistisches Verständnis des Zionismus spricht auch Derek J. Penslars Hinweis, die jüdische Bevölkerung Mitteleuropas hätte vor der israelischen Staatsgründung selbst eine kolonisierte Minderheit verkörpert. Der Zionismus erscheint aus dieser (nicht unumstrittenen) Perspektive als eine postkolonial-nationale Befreiungsbewegung wie jene Indiens oder der Völker der Habsburger-Monarchie.[15]



  1. Herzl, Theodor, Gesammelte zionistische Werke, Bd. 1, S. 16.
  2. Vgl. dazu allgemein Vital, The Origins of Zionism.
  3. Anonym, Ergebnisse des Congresses, S. 1.
  4. Herzl, Briefe und Tagebücher, Bd. 2, S. 65.
  5. Vgl. etwa Hobsbawm, Nationen und Nationalismus, S. 25.
  6. Herzl, Briefe und Tagebücher, Bd. 2, S. 65.
  7. Vgl. Gaisbauer, Davidstern und Doppeladler, S. 96-244 u. 424-451.
  8. Herzl, Gesammelte zionistische Werke, Bd. 1, S. 21.
  9. Ebd., S. 30.
  10. Schopenhauer, Parerga und Prolegomena, Bd. 2, S. 310.
  11. Buber, Der Jude und sein Judentum, S. 672.
  12. Ebd., S. 323.
  13.   Zit. nach Herzl, Gesammelte Zionistische Schriften, Bd. 1, S. 169.
  14. Arendt, Eichmann in Jerusalem, S. 113.
  15. Vgl. dazu Penslar, Zionism, Colonialism and Postcolonialism, S. 85ff.

Literatur:

ARENDT, Hannah, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, München 2006.

BUBER, MARTIN, Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Reden und Aufsätze. Mit einer Einl. von Robert Weltsch, Köln 1963.

GAISBAUER, ADOLF, Davidstern und Doppeladler. Zionismus und jüdischer Nationalismus in Österreich 1882-1918, Wien u.a. 1988.

HERZL, THEODOR, Briefe und Tagebücher, Bd. 2, hg. v. Alex Bein u.a, bearb. v. Johannes Wachten u. Chaya Harel, Berlin u.a. 1983.

HERZL, THEODOR, Gesammelte zionistische Werke, Bd. 1, Tel Aviv 1934.

HOBSBAWM, ERIC J., Nationen und Nationalismus. Mythos und Realität seit 1780, Frankfurt a.M./New York 2005.

PENSLAR, DEREK J., Zionism, Colonialism and Postcolonialism, in: ders./Shapira Anita (Hg.), Israeli Historical Revisionism. From Left to Right, London/Portland, OR 2003, S. 84-98.

SCHOPENHAUER, ARTHUR, Parerga und Prolegomena, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1986 (=Sämtliche Schriften, Bd. 5).

VITAL, DAVID, The Origins of Zionism, Oxford 1980.

Zitiervorschlag

Peck, Clemens: Zionismus, Antizionismus und Nationalismus. In: Handbuch Jüdische Kulturgeschichte. URL: http://hbjk.sbg.ac.at/kapitel/zionismus-antizionismus-und-nationalismus/, 26.02.2017.

Text kommentieren

Bei Fragen, Anregungen, Wünschen oder Bemerkungen hinterlassen Sie doch bitte einen Kommentar. Die Redaktion wird Ihr Anliegen umgehend bearbeiten.