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Handbuch
jüdische Kulturgeschichte

A.II.6Sefardim vs. Aschkenasim

Armin Eidherr

Die sefardischen Juden unterscheiden sich nicht durch ihren Glauben von den Aschkenasim. Aber durch ihre jeweils oft sehr verschieden verlaufene, sich fast über 2000 Jahre erstreckende Geschichte in unterschiedlichen geografischen, politischen und kulturellen Räumen haben sich bei ihnen Besonderheiten herausgebildet, die den „anderen“ als fremd und eigenartig erscheinen.

Definition, Abgrenzungennach oben

Immer noch findet man bisweilen die „Zweiteilung“ des Judentums in Aschkenasim und Sefardim[1]. Die Bezeichnungen stammen von biblischen Ländernamen, die später mit Deutschland (Aschkenas) und Spanien (Sefarad) identifiziert wurden.

Von diesen beiden Gruppen muss man aber zumindest eine oft als Misrachim bezeichnete dritte unterscheiden, die aus jenen Juden besteht, die keinen mitteleuropäischen oder spanischen historischen „Hintergrund“ haben, sondern beispielsweise einen afrikanischen, persischen, indischen oder chinesischen. Daneben gab es noch jüdische Sekten wie die den Sadduzäern ähnlichen Karäer, die ihr Judentum allein auf die Bibel gründeten und eigentlich keiner der drei erwähnten Gruppen zugerechnet werden können.

Geschichte – „Sandverwehte Wege“nach oben

Die Anfänge einer jüdischen Besiedelung der iberischen Halbinsel liegen auf jeden Fall schon im ersten vorchristlichen Jahrhundert, wenn nicht in noch früheren.[2] Sie erlebten dort seit der maurischen Invasion im 8. Jahrhundert einige relativ gute Phasen in einer komplizierten Geschichte wechselnder Herrschaftsverhältnisse bis zu ihrer und der Mauren Vertreibung im Jahre 1492[3]. Aber schon hundert Jahre zuvor wurden immer mehr Juden Spaniens zum Übertritt zum Christentum gezwungen. Man bezeichnete diese als „Conversos“ oder despektierlich als „Marranen“ (span. Schweine, wobei diese Herleitung nicht ganz gesichert ist). Sie blieben häufig im Verborgenen dem jüdischen Glauben treu und gaben sich nur nach außen hin als Christen. So konnten sie sich bisweilen in der Gesellschaft behaupten und in ihr Einfluss gewinnen, bis die Inquisition 1492 gegen sie vorzugehen begann.

Gerade die Marranen waren es, die auf die Aschkenasen eine besondere Faszination ausübten – man sah in ihnen eine Art Tragikum, das empathisch oder als etwas Tragikomisches wahrgenommen wurde: als etwas, in dem man Aspekte seines eigenen Daseins (Assimilation u.ä.) mehr oder minder überzeichnet widergespiegelt oder das man als verwerfliches und eher lächerliches Beispiel sah.

In dem Bild „Marrano“ des bedeutenden jüdischen Malers Jossel Bergner (geb. 1920) scheint sich beides die Waage zu halten: Die Maske, die sich der Converso vor einem gewalttätigen, von Feuer- bzw. Blutrot erfüllten Hintergrund vorhält, ähnelt seinem wirklichen Gesicht, das jedoch im Gegensatz zu dieser nicht verwegen, sondern müde und resigniert erscheint.

Abb.: „Marrano“ (1984) von Jossl Bergner aus: Rubin, Carmela (Hg.): Yosl Bergner: A Retrospective, Tel Aviv 2000, S. 189.

Abb.: „Marrano“ (1984) von Jossl Bergner aus: Rubin, Carmela (Hg.): Yosl Bergner: A Retrospective, Tel Aviv 2000, S. 189.

Nach der Vertreibung lebten die Sefarden in der Verstreuung – vor allem im Osmanischen Reich, aber auch in Italien, Holland, England, Frankreich, Afrika oder Amerika.

Aus der sefardischen Kultur erwuchsen zahlreiche berühmte Persönlichkeiten wie Moses Maimonides (1135-1204), der u.a. die 13 Glaubensregeln formulierte und in seinen philosophischen Werken darum bemüht war „die Widersprüche der Religion und Wissenschaft zu vereinigen […]. In seinem Werke ‚Mischne Thora’, zweite Thora genannt, vereinigte er alle Minim [= wahrscheinlich falsch für „Dinim“ = „Gesetze“] des Talmuds in sachlicher Kürze.“[4]

Weiters zu nennen sind der Philosoph Baruch Spinoza (1632-1677) oder der Schriftsteller Elias Canetti (1905-1994), der seine sefardische Herkunft, im Gegensatz etwa zur ebenfalls sefardischstämmigen Rosa Luxemburg (1871-1919), stets als wichtigen Identitätsfaktor betonte.[5]

Religion und Ritus. Unterschiede zwischen Sefardim und Aschkenasimnach oben

 “Una gota de vino / El mantel perfumava / Deshando la memorya / De una letra sagrada …” („Ein Tropfen Wein / sog sich duftend ins Tischtuch / und hinterließ die Erinnerung / an einen heiligen Buchstaben …“)[6]

Die diesbezüglichen Differenzen und gleichzeitig die Schwierigkeiten, diese Differenzen eindeutig zu definieren, finden sich bei Ulrich Gerhardt so zusammengefasst:

Quelle:

Nach der Vertreibung der Juden aus Spanien verbreiteten sich ihre Lehren über die Länder wo sie hinkamen. Die sephardischen Minhagim [= relig. Bräuche u. gottesdienstl. Riten] haben sich aber nur in den südlich gelegenen Ländern wie z.B. in Palästina, Ägypten und Bosnien rein erhalten. Die größeren Städte dieser Länder wie Jerusalem, Kairo, Alexandrien u.a.m. haben zwei Rabbiner, einen der aschkenasischen und einen der sephardischen Gemeinde.

Bei uns [d.h. in Osteuropa] ist der Unterschied ziemlich verwischt. Die Chassidim, die Anhänger der Wunderrab[b]is, beten den „Nisech sephardi“ (sephardische Abfassung), da der AR“I Rabenu Jizchok Lurja, einer der größten Kabbalisten, und der Ba[a]l Schem tow, der erste Wunderrab[b]i, den sephardischen Ritus angenommen haben. Die sogenannten „Prostakes“, poln. Gradlinige, beten aschkenasisch. Der ganze Unterschied beläuft sich so ziemlich auf das Beten. Sonst gibt es bei uns chassidische Minhagim, die nicht sephardisch sind, die der Kab[b]ala entnommen sind.

Gerhardt, 1980, S. 217.

Jüngere Versuche, in theologischen Ausführungen zur Unterschiedlichkeit von Sefarden und Aschkenasen Kategorien aus der Analyse der angeblich verschiedenen Haltung gegenüber dem Christentum gewinnen zu wollen, indem etwa eine unterschiedliche Disposition zu einer Art religiös sich manifestierenden Rachsucht konstatiert wird (nämlich bei den Aschkenasen, was u.a. auf die Erfahrung der Kreuzzüge zurückgeführt wird, während das Motiv der Rache im Mittelalter bei den Sefarden nicht anzutreffen sei)[7], erscheinen wenig plausibel und eine Perpetuierung von gewissen Vorurteilen. Zu solchen Thesen müsste auch eine umfassendere Überprüfung an den Quellen vorgenommen werden, die vermutlich bald deren Haltlosigkeit erweisen wird.

Die Wahrnehmung der Sefarden bei den Aschkenasennach oben

Wo Sefarden und Aschkenasen aufeinander stießen, in räumlicher Nähe nebeneinander lebten – wie in Paris, Amsterdam, Wien, Krakau, Bukarest und anderswo – gab es zwischen den beiden Gruppen keine wesentlichen Kontakte, keine Eheschließungen und ein Verhältnis, das von gegenseitiger Geringschätzung (meist von Seiten der Sefarden her, die sich als höher stehend sahen) und scheuer Bewunderung geprägt war.

Oft kam es zu ersten Begegnungen zwischen Sefarden und Aschkenasen überhaupt erst in den KZs der Nazis.

Die Auseinandersetzung in der aschkenasischen Kultur mit der sefardischen hat im 19. Jahrhundert im Rahmen der Wissenschaft des Judentums angehoben und hatte gerade im Zusammenhang mit Fragen nach der („eigentlichen“) jüdischen Identität in einer Umgebung, in der Ausgrenzung und Assimilationsdruck ständig erfahren wurden, „neue“ Aktualität.

In der jüdischen Literatur wird das Thema im 20. Jahrhundert häufig bearbeitet: Von Ernst Sommers 1937 erschienenem Roman Botschaft aus Granada, der im Jahr 1492, also zur Zeit der Vertreibung der Juden aus dem katholischen Spanien handelt und ihre diversen von Anpassung bis Widerstand reichenden Reaktionen darauf schildert, was natürlich in Hinblick auf die zeitgenössischen Ereignisse geschrieben wurde, über Lion Feuchtwangers Spanische Ballade bzw. Die Jüdin von Toledo (1955) bis hin zu Robert Menasses Die Vertreibung aus der Hölle (2001).

Auch in der jiddischen Literatur spielt das Sefardentum eine besondere Rolle; umgekehrt lässt sich in der sefardischen Literatur kaum eine Auseinandersetzung mit dem Aschkenasentum feststellen. Bei Abraham Reisen (1876-1953) finden sich etwa die Gedichte „maranen[8], in dem ausgesagt wird, dass (wir) alle eigentlich Marranen sind; um die Notwendigkeit Marran zu sein, geht es in „zum hajntikn maran[9] und eine Verbindung zu den Juden hinter dem Eisernen Vorhang stellt das Gedicht „sog, maran[10] dar.

Rajzel Zychlinski (1910-2001) widmet ein bewegendes Gedicht „Ibn Danan von Andalusien“, das von Liebe, Vertreibung und Tod und von illusorischer Messiaserwartung handelt.[11]

Einer der interessantesten Texte zu dieser Thematik, in der die Bereiche des diasporischen Seins und der Sprache wesentlichen Stellenwert haben, stammt von Jankev Glatschtejn (1896-1971) und heißt „sing ladino“: Durch einen (ideal gedachten) Zusammenschluss aller Verstreuten entsteht eine Art Superjiddisch mit starkem Ladino-Einschlag: spanische Diminutiv-Endungen; arabisierender (Pseudo-) Artikel „Al-“, ein Präfix, der im Jidd. im Sinne von All-, Gesamt- verwendet wird usf.); Anspielungen finden sich auf einen bedeutenden sefardischen Dichter und Übersetzer, auf religiöse Bräuche, jüdische Gruppen usf. Man kann dieses Gedicht als Entgegnung auf Reisens „sog, maran“ verstehen, das von der Notwendigkeit, sich in Höhlen zu verstecken, spricht, von Beschränkung und Enge; auf die Frage: „Sag, Marran, wie wirst du dich wehren, sollte man deine Stimme hören?“, antwortet er: „Wird mich der Feind fangen, so werde ich mit Gesängen sterben.“ Glatschtejn beschwört dagegen die zentrifugale, überschwängliche, Kulturen verschmelzende Kraft eines universalen Judentums:

jankev glatschtejn:

sing ladino

     sing ladino, blonder senger,

     undser zojbershargonino,

     alkolirte rederaj

     alzezungte schpracheraj

5   sunfargino gino gino.

     gingoldiker ufschtral, ufpral –

     algefarbgedankeraj.

     ale brojtn, ale tojtn,

     ale tajgn, ale tundren,

10  ale wundren alkolirn

     alchorysin

     aluschpisin,

     ale knojtn, ale hojtn

     gelrojt un falaschino,

15  palesstino daberino

     undser, undser uniwerssladino

     blonder aladino sing.

 

     fun di tifn un tifernochn

     sslawisch, libawisch un terkawisch,

20  ljachisch, kazachisch

     jewonisch un tewtonisch,

     kawkasisch, aschkenasisch,

     karpatisch un asatisch

     undser schprachgetuml

25  undser trojerikn algeruml

     undser ruml, undser schuml,

     undser letwisch, undser

     ljutwisch,

     shargonino,

30  schlanker denger,

     blonder senger,

     sing ladino.

 

Jakob Glattstein:

Singe Ladino

Singe Ladino, blonder Sänger,

in unserem Zauber-Jargonino:

Allkolorierige, vielfarbige Rede-Art,

inallenzungige Sprech-Art,

Sonnenuntervergönngino gino gino.

Feingoldiger Aufstrahl, Aufstoß –

allefarbenundgedankenspielerei.

Alle Brote, alle Tode,

alle Taigas, alle Tundren,

alle Wunder / Wunden Allkoleuren,

in allen reimen, al-chorisig

allesukkotgäste,

alle Dochte, alle Häute:

gelbrote und falaschige,

palästinische sprich!hebrinos –

unser, unser Univers-Ladino

sing es, blonder AlLadino.

 

Aus den Tiefen und den Tiefernochen:

Slawisch, Liebawisch und Türkawisch,

Liachisch, Kazachisch,

Griechisch und Teutonisch,

Kaukasisch, Aschkenasisch,

Karpatisch und Asatisch –

unser Sprachgelärme,

unser trauriges Allgerummel,

unser Sortiment und Schummel,

unser Lettwisch, unser

Litawisch,

Jargonino,

schlanker Dänger,

blonder Sänger,

sing ladino!

Glatshteyn, Yankev: Yidishtaytshn, Warschau 1937, S. 97f.

 

Zeilenkommentar:

1senger = Sänger – dajtshmerish für jiddisch „der singer“.

3 alkolirte etwa „mit allen Farben“ / Anklang „Alko(ho)l(is)ierte“.

11 alchorysin – charus (kharuz): Perlen-, Korallenschnur; Reim (Assoziation – durch die poln.-jidd. Aussprache – mit dem ma Dichter Charisi[12].

12 Uschpisin: Aramäisch „Gäste“. Der Brauch zum Laubhüttenfest die jüdischen biblischen Vorfahren in die Laubhütte (Sukka) als unsichtbare Gäste zu laden. (Alle Uschpisin waren Wanderer oder lebten im Exil!)

14 Falaschen: Äthiopische (abessinische) Juden.

15 daberino: Bed. unklar; wahrscheinlich vom Hebr. daber = sprechen.

25 und 26 ruml m. bedeutet „Sortiment, Kollektion; Stapel“, kommt meist in der Wendung „zum ruml“ (= „obendrein, noch dazu“) vor.[13]

30 denger: Bed. unklar; vielleicht Verschmelzung von Sänger (s. Vers 1) und Denker?

 

  1. Zur Schreibung „Sefardim“ ist anzumerken, dass in der neuen Rechtschreibung, die normalerweise – bes. bei griechischstämmigen Fremdwörtern – dem Ersetzen des Ph durch F gegenüber „tolerant“ ist, noch immer „Sephardim“ geschrieben wird, als handle es sich bei dem „ph“ um ein gr. „Phi“, wo doch in der hebr. Schreibweise ein „Fe“ steht, das in lateinischer Schrift einfach als „f“ geschrieben werden kann.
  2. Vgl. Bossong, Georg: Die Sepharden. Geschichte und Kultur der spanischen Juden, München 2008, S. 14f; Ayoun, Richard: Los Djudeo-Espanyoles. Los kaminos de una komunidad, O.O. 2003, S. 4-6.
  3. Bitzer, Annette: Juden im mittelalterlichen Hispanien. Geschichte, kulturelle Leistung, Sprache, in: Busse, Winfried (Hg.): Neue Romania 21 – Judenspanisch III, Berlin 1998, S. 7–151.
  4. Gerhardt, Ulrich: Jüdisches Leben im jüdischen Ritual. Studien und Beobachtungen 1902–1933, Heidelberg 1980, S. 217. Aus einem Brief (Krakau, 17.04.1905) von Simon Landau an Ulrich Gerhardt.
  5. Ascher, Gloria J.: Elias Canetti and his sephardic Heritage, in: SHOFAR 8, 1990, wo es zusammenfassend auf S. 29 heißt: „Elias Canetti’s relationship to his Sephardic heritage thus emerges as a significant, fruitful, indeed essential aspect of his work and person, which illuminates precisely his major concerns: life, death, identity, language.”
  6. Aus einem Gedicht von Matilde Gini de Barnatan, in: Eidherr, Armin (Hg.): Los kaminos s’incheron de arena/ Sandverwehte Wege/Kumların Örttüğü Yollar. Anthologie zeitgenössischer sefardischer Dichtung, Landeck 2002, S. 111.
  7. Vgl. Yuval, Israel: Zwei Völker in deinem Leib. Gegenseitige Wahrnehmung von Juden und Christen (Jüdische Religion, Geschichte und Kultur 4), Göttingen 2007, S. 104-106, bes. S. 122-124.
  8. Reyzen, Avrom: Di lider, New York 1951, S. 138.
  9. Ebd., S. 146.
  10. In: A naye hagodoh shel pessakh. New York o.J., S. 32f. Die Rezitation des Textes wird vom “onfirer” unter anderem mit folgenden Worten eingeleitet: “draj miljon jidn hintern ajsernem forhang musn noch alz ophitn sejer jidishkejt, wi di maranen amol, in di finztere zajtn fun mitlalter.” (Ü.: „Drei Millionen Juden hinter dem Eisernen Vorhang müssen ihr Jüdischsein noch immer verbergen, so wie einst die Marranen in den finsteren Zeiten des Mittelalters.)
  11. Zychlinski, Rajzel: Di lider 1928-1991. Die Gedichte. Jiddisch und deutsch, Frankfurt am Main 2003, S. 820f.
  12.  Charisi (Alcharisi), Jehuda ben Salomo, hebräischer Dichter des 13. Jahrh., zu Jerez in Spanien geboren, bereiste bis 1218 Frankreich, Ägypten, Palästina, Persien, Griechenland, war auf die Wohltätigkeit seiner Glaubensgenossen angewiesen und starb vor 1235. Er übersetzte wissenschaftliche Werke, unter andern den More ha-nebuchim und einen Teil des Mischnakommentars des Maimonides, aus dem Arabischen ins Hebräische; besondern Ruhm erwarb er sich aber durch seine Übertragung der Makamen des Hariri, die ihn zu einem ähnlichen Originalwerk: „Tachkemoni“, in hebräischer Sprache begeisterten. Dasselbe zeichnet sich durch sprudelnden Witz, dichterische Fülle und Reichtum von Kenntnissen und Anschauungen der Zustände seines Volkes aus und wurde zu Konstantinopel (1577 und 1583) und zu Amsterdam (1729) gedruckt, später herausgegeben von M. E. Stern (Wien 1854) und von Lagarde (Götting. 1883). Einzelnes wurde von Steinschneider, Geiger, besonders von Kampf (Berl. 1845 u. Prag 1858) übersetzt. (Meyers Konversationslexikon, Leipzig/Wien 1885–1892, S. 948).
  13. Birnbaum, Salomo: Grammatik der Jiddischen Sprache, Hamburg 1984, S. 167; gibt als einzige Bed. „Ritualien“.

Literatur:

Ascher, Gloria J.: Elias Canetti and his sephardic Heritage, in: SHOFAR 8, 1990, S. 16-29.

Ayoun, Richard: Los Djudeo-Espanyoles. Los kaminos de una komunidad, O.O. 2003.

Birnbaum, Salomo: Grammatik der Jiddischen Sprache, Hamburg 1984.

Bitzer, Annette: Juden im mittelalterlichen Hispanien. Geschichte, kulturelle Leistung, Sprache, in: Busse, Winfried (Hg.): Neue Romania 21 – Judenspanisch III, Berlin 1998, S. 7-151.

Bossong, Georg: Die Sepharden. Geschichte und Kultur der spanischen Juden, München 2008.

Eidherr, Armin[[1. Darinnen u.a. enthalten: Vorwort des Herausgebers (zur Geschichte der Sefarden und ihrer Literatur, S. 8-19); Einführungen in die moderne judeo-espanyolische Dichtung von Klara Perahya, S. 65f. und Salvador Santa Puche, S. 68f.]] (Hg.): Los kaminos s’incheron de arena/Sandverwehte Wege/Kumların Örttüğü Yollar. Anthologie zeitgenössischer sefardischer Dichtung, Landeck 2002.

Gerhardt, Ulrich[[2. Gerhardts posthum erschienenes Buch gibt einen Überblick über alle Aspekte des Judentums (Ethnologisches, Gottesdienst, Bräuche usf.) und behandelt dabei auch besonders die Unterschiede zwischen den Aschkenasim und Sefarden.]]: Jüdisches Leben im jüdischen Ritual. Studien und Beobachtungen 1902-1933, Heidelberg 1980.

Meyers Konversationslexikon, Leipzig/Wien 1885-1892.

Reyzen, Avrom: Di lider, New York 1951.

Rubin, Carmela (Hg.): Yosl Bergner: A Retrospective, Tel Aviv 2000.

Sephiha, Haim Vidal: L’agonie des Judéo-Espagnols, Paris 1991.

Yuval, Israel: Zwei Völker in deinem Leib. Gegenseitige Wahrnehmung von Juden und Christen (Jüdische Religion, Geschichte und Kultur 4), Göttingen 2007.

Zychlinski, Rajzel: Di lider 1928-1991. Die Gedichte. Jiddisch und deutsch, Frankfurt am Main 2003.

Zitiervorschlag

Eidherr, Armin: Sefardim vs. Aschkenasim. In: Handbuch Jüdische Kulturgeschichte. URL: http://hbjk.sbg.ac.at/kapitel/sefardim-vs-aschkenasim/. Version . .

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